القِسْمُ الْأَوَّلُ فِي ضَوَابِطِ الْفِكْرِ
وَفِيهِ ثَلَاثُ مَقَالَاتٍ
الْمَقَالَةُ الْأُولَى
فِي الْمَعَارِفِ وَالتَّعْرِيفِ
وَفِيهَا ضَوَابِطُ سَبْعَةٌ۔
 |
| شیخ الرئیس ابوعلی حسین ابنِ سینا ۹۸۰ء تا ۱۰۳۷ء |
الضَّابِطُ الْأَوَّلُ [فِي الدَّلَالَةِ اللَّفْظِ عَلَى الْمَعْنَى]
٧. هُوَ أَنَّ اللَّفْظَ؛ دَلَالَتُهُ عَلَى الْمَعْنىٰ الَّذِي وُضِعَ بِإِزَائِهِ هِيَ دَلَالَةُ الْقَصْدِ۔ وَعَلَى جُزْءِ الْمَعْنَى دَلَالَةُ الْحِيطَةِ۔ وَعَلَى لَازِمِ الْمَعْنىٰ دَلَالَةُ التَّطَفُّلِ۔ وَلَا تَخْلُو دَلَالَةُ قَصْدٍ عَنْ مُتَابَعَةِ دَلَالَةِ تَطَفُّلٍ، إِذْ لَيْسَ فِي الْوُجُودِ مَا لَا لَازِمَ لَهُ۔ وَلَكِنَّهَا قَدْ تَخْلُو عَنْ دَلَالَةِ الْحِيطَةِ؛ إِذْ مِنَ الْأَشْيَاءِ مَا لَا جُزْءَ لَهُ، وَالْعَامُّ لَا يَدُلُّ عَلَى الْخَاصِّ بِخُصُوصِهِ. فَمَنْ قَالَ؛ «رَأَيْتُ حَيَوَانًا» فَلَهُ أَنْ يَقُولَ؛ «مَا رَأَيْتُ إِنْسَانًا»۔ وَلَا يُمْكِنُهُ أَنْ يَقُولَ؛ «مَا رَأَيْتُ جِسْمًا» وَ«مُتَحَرِّكًا بِالْإِرَادَةٍ» مَثَلًا۔
پہلا حصہ؛ فکر کے ضابطوں کے بارے میں، اور اس میں تین مقالے ہیں
پہلا مقالہ
معرفتوں اور تعریف کے بارے میں۔
اور اس میں سات ضابطے ہیں۔
(۱)پہلا ضابطہ؛ [لفظ کی معنیٰ پر دلالت کے بارے میں]
وہ یہ ہے کہ: لفظ کی اس معنیٰ پر دلالت جس کے لیے وہ وضع کیا گیا ہے، دلالتِ قصَد کہلاتی ہے۔ اور معنیٰ کے کسی حصے پر دلالت دلالتِ حِیطہ (احتیاطی دلالت) کہلاتی ہے۔ اور معنیٰ کے لازم (ضروری طور پر اس کے ساتھ آنے والی چیز) پر دلالت دلالتِ تطفُّل (اضافی یا ضمنی دلالت) کہلاتی ہے اور کوئی دلالتِ قصد، دلالتِ تطفُّل کی پیروی سے خالی نہیں ہوتی، کیونکہ موجودات میں کوئی ایسی چیز نہیں جس کا کوئی لازم نہ ہو۔ لیکن یہ (دلالتِ قصد) دلالتِ حیطہ سے خالی ہو سکتی ہے؛ کیونکہ بعض چیزوں کا کوئی حصہ نہیں ہوتا، اور عام لفظ خاص چیز پر اس کی خصوصیت کے ساتھ دلالت نہیں کرتا۔ لہٰذا جو شخص کہے: "میں نے ایک حیوان دیکھا"، تو وہ یہ کہہ سکتا ہے کہ: "میں نے انسان نہیں دیکھا"۔ لیکن وہ یہ نہیں کہہ سکتا کہ: "میں نے جسم نہیں دیکھا" یا مثال کے طور پر "میں نے ارادی حرکت کرنے والی چیز نہیں دیکھی"۔ (۲)
الضَّابِطُ الثَّانِيُّ [فِي مُقَسِّمِ التَّصَوُّرُ وٱلتَّصْدِیْقُ]
٨. هُوَ أَنَّ الشَّيْءَ الْغَائِبَ عَنْكَ إِذَا أَدْرَكْتَهُ، فَإِنَّمَا إِدْرَاكُهُ عَلَى مَا يَلِيقُ بِهَذَا الْمَوْضِعِ هُوَ بِحُصُولِ مِثَالِ حَقِيقَتِهِ فِيكَ۔ فَإِنَّ الشَّيْءَ الْغَائِبَ ذَاتَهُ إِذَا عَلِمْتَهُ، إِنْ لَمْ يَحْصُلْ مِنْهُ أَثَرٌ فِيكَ، فَاسْتَوَتْ حَالَتَا مَا قَبْلَ الْعِلْمِ وَمَا بَعْدَهُ؛ وَإِنْ حَصَلَ مِنْهُ أَثَرٌ فِيكَ وَلَمْ يُطَابِقْ، فَمَا عَلِمْتَهُ كَمَا هُوَ، فَلَا بُدَّ مِنَ الْمُطَابَقَةِ مِنْ جِهَةِ مَا عَلِمْتَ۔ فَالْآثَرُ الَّذِي فِيكَ مِثَالُهُ۔ وَالْمَعْنَى الصَّالِحُ نَفْسُهُ لِمُطَابَقَةِ الْكَثِيرِينَ، اصْطَلَحْنَا عَلَيْهِ بِـ «الْمَعْنَى الْعَامِّ»، وَاللَّفْظُ الدَّالُّ عَلَيْهِ هُوَ «اللَّفْظُ الْعَامُّ» كَلَفْظِ الْإِنْسَانِ وَمَعْنَاهُ۔ وَالْمَفْهُومُ مِنَ اللَّفْظِ إِذَا لَمْ يَتَصَوَّرْ فِيهِ الشَّرِكَةُ لِنَفْسِهِ أَصْلًا، هُوَ «الْمَعْنَى الشَّاخِصُ»، وَاللَّفْظُ الدَّالُّ عَلَيْهِ بِاعْتِبَارِهِ يُسَمَّى اللَّفْظَ الشَّاخِصَ، كَاسْمِ زَيْدٍ وَمَعْنَاهُ۔ وَكُلُّ مَعْنًى يَشْمَلُهُ غَيْرُهُ، فَهُوَ بِالنِّسْبَةِ إِلَيْهِ سَمَّيْنَاهُ «الْمَعْنَى الْمُنْحَطَّ»۔
دوسرا ضابطہ؛ [تصور اور تصدیق کی تقسیم کے بارے میں]
وہ یہ ہے کہ؛ جب تم کسی ایسی چیز کا ادراک کرتے ہو جو تم سے غائب ہے، تو (حقیقت یہ ہے کہ) اس کا ادراک — جیسا کہ اس مقام کے لائق ہے — اس بات سے ہوتا ہے کہ اس کی حقیقت کا ایک مثال (ایک عقلی صورت) تمہارے (ذہن کے) اندر حاصل ہو جائے۔ کیونکہ جب تم کسی غائب شے کی ذات کو جان لو، اگر تم پر اس کا کوئی اثر حاصل نہ ہوا ہو، تو علم حاصل کرنے سے پہلے اور بعد کی حالت یکساں رہی؛ اور اگر تم پر اس کا کوئی اثر حاصل ہوا مگر وہ (حقیقت سے) مطابقت نہ رکھتا ہو، تو تم نے اسے ویسا جانا ہی نہیں جیسا وہ ہے۔ پس جو کچھ تم نے جانا ہے اس کی جانب سے مطابقت ضروری ہے۔ پس وہ اثر جو تم میں ہے وہی اس (شے) کا مثال (یا عقلی صورت) ہے اور وہ معنیٰ جو اپنے آپ میں بہت سے افراد کے مطابق ہونے کے لائق ہو، ہم نے اس پر "عام معنیٰ" (عُمُومی/کلی معنیٰ) کا اصطلاحی نام رکھا ہے، اور اس پر دلالت کرنے والے لفظ کو "عام لفظ" (عُمُومی لفظ) کہتے ہیں، جیسے لفظ "انسان" اور اس کا معنیٰ اور لفظ سے سمجھا جانے والا مفہوم، جب اس میں ذاتی طور پر اصلًا کسی دوسرے کے ساتھ شرکت (اشتراک) کا تصور ہی نہ کیا جا سکے، وہ "شاخص معنیٰ" (مشخص/جُزئی معنی) ہے، اور اس پر دلالت کرنے والے لفظ کو اس اعتبار سے "شاخص معنیٰ" (مشخص لفظ) کہا جاتا ہے، جیسے "زید" کا نام اور اس کا معنیٰ اور ہر وہ معنیٰ جسے کوئی دوسرا معنی شامل (احاطہ) کرتا ہو، تو وہ (پہلے معنیٰ کی) نسبت سے ہم نے "منحط معنیٰ" (نازل/فروتر معنیٰ) کا نام دیا ہے۔(٣)
الضَّابِطُ الْثَالِثُ [فِي المَاہِیَّاتُ]
تیسرا ضابطہ؛ [تصور اور تصدیق کی تقسیم کے بارے میں]
الضَّابِطُ ٱلرَّابِع [فِي المَاہِیَّاتُ]
چوتھا ضابطہ؛ [ماہیت کے بیان میں]
الضَّابِطُ الْخَامِسُ؛ [فِي أَنَّ الْكُلِّيَّ لَيْسَ بِمَوْجُودٍ فِي الْخَارِجِ]
پانچواں ضابطہ؛ (یہ بات کہ کلی (عمومی معنی) خارجی وجود نہیں رکھتا)
الضابط السادس
[في المعارف الانسان [معارف الإنسان]]
چھٹا ضابطہ؛ (انسان کی معرفتوں کے بارے میں)
الضَّابِطُ السَّابِعُ [فِي التَّعْرِيفِ وَشَرَائِطِهِ]
ساتواں ضابطہ؛ (تعریف اور اس کی شرائط)
فَصْلٌ [فِي الْحُدُودِ الْحَقِيقِيَّةِ]
فصل؛ [حقیقی حدود (تعریفات) کے بارے میں]
قَاعِدَةٌ إِشْرَاقِيَّةٌ [فِي هَدْمِ قَاعِدَةِ الْمَشَّائِينَ فِي التَّعْرِيفَاتِ]
اشراقی قاعدہ (تعریفات کے متعلق قاعدۂ مشائی کے ہدم میں)
٢. "دَلَالَةُ الْقَصْدِ": جب لفظ اپنے بنیادی اور اصل معنی کے لیے استعمال ہو۔ جیسے "انسان" کہنے سے مراد انسان کی نوع۔ "دَلَالَةُ الْحِيطَةِ": جب لفظ اپنے معنی کے کسی حصے کے لیے استعمال ہو۔ مگر سہروردی بتاتے ہیں کہ ہر لفظ کا کوئی جزو نہیں ہوتا، اس لیے یہ دلالت ہمیشہ موجود نہیں ہوتی۔ "دَلَالَةُ التَّطَفُّلِ": جب لفظ اپنے معنی کے لازم (ضروری لوازم) کے لیے استعمال ہو۔ ان کے مطابق ہر چیز کا کوئی نہ کوئی لازم ہوتا ہے (جیسے انسان ہونے کا لازم جسمانی ہونا ہے)، اس لیے ہر دلالتِ قصد کے ساتھ کوئی نہ کوئی دلالتِ تطفل بھی جڑی ہوتی ہے۔ مثال سے وضاحت؛ "حیوان" ایک عام لفظ ہے۔ جب کوئی کہتا ہے "میں نے حیوان دیکھا"، تو اس کا مطلب یہ نہیں ہے کہ اس نے حیوان کی ہر خاص قسم (جیسے انسان، گھوڑا) دیکھی ہے۔ وہ یہ کہہ سکتا ہے کہ میں نے "انسان" نہیں دیکھا (کیونکہ انسان حیوان کا ایک خاص جزو/نوع ہے)۔ لیکن وہ یہ نہیں کہہ سکتا کہ میں نے "جسم" نہیں دیکھا، کیونکہ "جسم ہونا" حیوان ہونے کا ایک لازم ہے — ہر حیوان جسم رکھتا ہے۔ لہٰذا "حیوان دیکھنے" کا دعویٰ کرنا، "جسم دیکھنے" کے دعوے کو خودبخود شامل کر لیتا ہے۔ فلسفیانہ نکتہ؛ یہ ضابطہ درحقیقت لفظ و معنی کے تعلق اور منطقی عموم و خصوص کی بحث ہے۔ سہروردی یہاں اپنی منطقی بنیاد رکھ رہے ہیں اور واضح کر رہے ہیں کہ الفاظ کن کن طریقوں سے معنی کو پہنچاتے ہیں، تاکہ بعد میں ہونے والی پیچیدہ فلسفیانہ بحثوں میں الفاظ کے صحیح استعمال پر روشنی پڑ سکے۔ یہ ان کے منظم اور ضابطہ بند فلسفیانہ اسلوب کی عکاسی کرتا ہے۔ ۱۲
٣. خُلاصہ: اس ضابطے میں سہروردی علم (ادراک) کی ماہیت بیان کر رہے ہیں۔ ان کا کہنا ہے کہ غائب شے کا علم ہمارے ذہن میں اس کی ایک مطابقت رکھنے والی ذہنی صورت (مثال) کے حصول سے ہوتا ہے۔ پھر وہ معانی (تصورات) کی ایک منطقی تقسیم پیش کرتے ہیں؛ ١۔ عمومی (کلی) معنی (جو کئی افراد میں مشترک ہو)، ٢۔ مشخص (جُزئی) معنی (جو صرف ایک فرد سے مخصوص ہو)، اور ٣۔ نازل (فروتر) معنی (جو کسی وسیع تر معنی کے تحت آتا ہو)۔ یہ تقسیم ان کے فلسفیانہ نظام میں مفاہیم کے درجاتی تعلق اور علم کی ساخت کو سمجھنے کے لیے بنیادی ہے۔
٤. سہروردی اس ضابطے میں "ماہیات" (حقیقتوں) کی ساخت، ان کے اجزاء اور ان سے متعلق صفات (عوارض) کے درجاتی تعلق کی منطقی وضاحت کر رہے ہیں۔ ١. بسیط بمقابلہ مرکب حقیقت، بسیط: وہ حقیقت جسے ذہن مزید چھوٹے اجزاء میں تقسیم نہ کر سکے۔ مثال: وجود، وحدت۔ غیر بسیط (مرکب): وہ حقیقت جس کے ذہنی اجزاء ہوں۔ مثال: حیوان۔ ٢. مرکب حقیقت کے دو قسم کے اجزاء: جزء عام: وہ جزو جو کئی حقیقتوں میں مشترک ہو۔ حیوان کا "جسم" ایک جزء عام ہے، کیونکہ جسم ہونا صرف حیوان ہی میں نہیں، جمادات و نباتات میں بھی پایا جاتا ہے۔ حیوان جسم سے منحط ہے (یعنی جسم کے دائرے میں آتا ہے)۔ جزء خاص: وہ جزو جو صرف اسی حقیقت کے لیے مخصوص ہو اور اس کی تعریف میں داخل ہو۔ حیوان کا "زندگی کا سبب" (یعنی نفس ناطقہ وغیرہ) اس کا جزء خاص ہے۔ ٣. خاص معنی کی اقسام (نسبتیں) مساوی: وہ خاص معنی جو پوری حقیقت کے ساتھ ہم پہلو ہو، جیسے "ناطق" انسان کے لیے۔ (ہر انسان ناطق ہے اور ہر ناطق انسان ہے)۔ اخص (مزید خاص): وہ خاص معنی جو حقیقت کے فقط ایک حصے پر منطبق ہو، جیسے "مرد" انسان کے لیے۔ (ہر مرد انسان ہے، مگر ہر انسان مرد نہیں)۔ ٤. عوارض (صفات) کی اقسام عوارض مفارقہ؛ وہ صفات جو حقیقت کا لازمہ نہ ہوں اور اس سے جدا ہو سکیں، جیسے "ہنسنا"۔ انسان بغیر ہنسے بھی موجود ہو سکتا ہے۔ عوارض لازمہ: وہ صفات جو حقیقت کے ساتھ لازم طور پر رہیں۔ ان میں سب سے اہم "لازم تام" ہے۔ ٥. لازم تام کی مثال و تعریف: مثال: مثلث کے لیے "تین زاویے رکھنا"۔ تعریف؛ یہ وہ لازم ہے جس کا تعلق حقیقت کی ذات سے ہو۔ اسے ذہن میں بھی حقیقت سے جدا نہیں کیا جا سکتا۔ یہ ایسا نہیں کہ کوئی باہر سے آکر مثلث کو تین زاویے عطا کرے۔ بلکہ تین زاویے ہونا ہی مثلث کی ماہیت ہے۔ اگر ایسا نہ ہو تو مثلث کا تصور ہی محال ہے۔ اس لیے یہ ایک ذاتی و منطقی ضرورت ہے، نہ کہ ایک عارضی و اتفاقی وصف۔ خلاصہ؛ یہ ضابطہ منطق اور مابعدالطبیعات (ماہیات) کے بنیادی اصولوں پر روشنی ڈالتا ہے۔ یہ سکھاتا ہے کہ کس طرح کسی چیز کی حقیقت (ماہیت) کو سمجھنے کے لیے اس کے اجزائے ترکیبی (عام و خاص)، اس کے لازم ذاتی اور عرضی صفات کے درمیان فرق کو جاننا ضروری ہے۔ یہ ساری تفریق فلسفیانہ بحث و استدلال میں دقیق اور غلطی سے پاک فکر کے لیے بنیاد کا کام کرتی ہے۔ زیادہ تفصیل درکار ہو تو دیکھیں تقسیم ١٢
٥. فلسفیانہ تشریح و وضاحت؛ شیخ مقتول اس ضابطے میں کسی حقیقت (ماہیت) کے ذاتی اوصاف اور غیر ذاتی (خارجی) اوصاف میں فرق کرنے کا ایک منطقی طریقہ بیان کر رہے ہیں۔ ١. امتیاز کا طریقہ کار؛ کسی چیز کی ماہیت کو اس کے تمام خارجی روابط اور عوامل سے الگ تھلگ کر کے دیکھو۔ جو وصف یا چیز اس الگ تھلگ کی گئی ماہیت سے ہٹانا محال ہو، اور وہ اس کی تابع ہو، تو وہ ذاتی لازم ہے۔ اس کی وجہ اور علت خود وہی ماہیت ہے۔ مثال؛ مثلث سے تصور میں تین زاویوں کو جدا کرنا محال ہے۔ یہ اس کا ذاتی لازم ہے، کوئی باہری فاعل اسے عطا نہیں کرتا۔ اگر کوئی وصف ایسا ہو جس کا ہٹانا ممکن ہو، تو وہ ذاتی نہیں، بلکہ کسی خارجی علت کا نتیجہ ہے۔ ٢. جزء کی تعریف و علامات؛ جزء وہ ہے جسے سمجھے بغیر کل (پوری ماہیت) کو نہیں سمجھا جا سکتا۔ یعنی جزء کا فہم مقدم ہے اور وہ کل کے وجود میں حصہ دار ہوتا ہے۔ مثال؛ حیوانیت کو سمجھے بغیر انسانیت کو نہیں سمجھا جا سکتا (کیونکہ انسانیت حیوانیت کا ایک خاص قسم ہے)، اور حیوانیت انسان کے وجود کا ایک جزو ہے۔ ٣. "ذاتی" کی اصطلاح؛ سہروردی بتاتے ہیں کہ مشائین (ارسطوئی فلسفی) ایسے جزء کو جس سے کوئی چیز متصف ہو (جیسے انسان کا حَیوان ہونا)، "ذاتی" کہتے ہیں۔ یہاں "ذاتی" سے مراد اس کا تعریفی جزء ہونا ہے۔ ٤. عرض کا مقام اور اقسام؛ عرض (خواہ لازم ہو یا مفارق) کو سمجھنے کے لیے پہلے حقیقت (ماہیت) کو سمجھنا ضروری ہے۔ اس لیے تعقُّل میں وہ ماہیت سے متأخر ہے لیکن ماہیت کا اس عرض کے وجود میں کچھ نہ کچھ دخل ضرور ہوتا ہے (یعنی عرض کسی خاص ماہیت ہی سے متعلق ہوتا ہے)۔ عرض کی دو قسمیں؛ اعمّ: جو اس ماہیت سے زیادہ عمومی چیزوں میں بھی پایا جائے۔ جیسے چلنا۔ یہ صرف انسان میں نہیں، بلکہ بہت سے حیوانات میں بھی ہے۔ اخصّ (خاص): جو صرف اسی ماہیت کے لیے مخصوص ہو۔ جیسے قہقہ لگا کر ہنسنا۔ یہ (اپنی کامل صورت میں) خاص انسان ہی کا وصف سمجھا جاتا ہے. خلاصہ؛ یہ ضابطہ ہمیں ایک تجزیاتی طریقہ دیتا ہے کہ کسی شے کی حقیقی ماہیت اور اس کے ذاتی لوازم کو اس کے عارضی اور خارجی اوصاف سے کیسے الگ کر کے پہچانا جائے۔ یہ طریقہ منطق، فلسفہ اور علمِ تعریف (حد و رسم) میں نہایت اہم ہے، تاکہ ہر چیز کی تعریف اس کی ذاتی حقیقت کے مطابق درست طور پر کی جا سکے۔ ١٢
٦. یہ ضابطہ ایک گہرے فلسفیانہ اور منطقی مسئلے سے متعلق ہے؛ کلیات کا وجود۔ ١. کلی کا خارجی وجود نہ ہونا: سہروردی (اور اکثر اسلامی فلاسفہ بشمول ابن سینا) کا موقف ہے کہ "انسانیت"، "حیوانیت" جیسے عمومی تصورات صرف ذہن میں موجود ہوتے ہیں۔ خارج میں تو صرف جزئی افراد ہی موجود ہوتے ہیں (جیسے زید، بکر، ایک خاص درخت)۔ اس کی دلیل یہ ہے: اگر "انسانیت" کا خارج میں کوئی ایک وجود ہو تو وہ لازمًا ایک مشخص وجود ہو گا (جیسے ایک خاص انسان)۔ لیکن "انسانیت" کی تعریف ہی یہ ہے کہ وہ بہت سوں میں مشترک ہے۔ یہ دونوں باتیں (مشخص ہونا اور سب میں مشترک ہونا) ایک ساتھ جمع نہیں ہو سکتیں۔ اس لیے یہ تصور صرف ذہن میں رہتا ہے۔ یہ نظریہ اصالت التصور کے قریب ہے۔ ٢. کلی کی اقسام؛ العام المتساوق؛ جس کا اطلاق تمام افراد پر بالکل ایک ہی معنی اور یکساں درجے میں ہو۔ جیسے عددی کلیات (رباعیت) یا خالص ریاضیاتی تصورات۔ المعنى المتفاوت؛ جس کا اطلاق مختلف افراد پر مختلف درجات (کمال و نقص) میں ہو۔ جیسے "سفیدی" کا برف (کامل سفیدی) اور دودھ یا ہاتھی دانت (ناقص سفیدی) پر اطلاق۔ یہاں معنی میں "تشکیک" ہے۔ ٣ الفاظ کی منطقی اقسام (آخری تین جملے)؛ سہروردی یہاں منطق کی روایتی تقسیم بیان کرتے ہیں؛ مترادفہ؛ ایک ہی چیز کے لیے کئی الفاظ۔ جیسے "اسد" اور "لیث" (دونوں شیر کے لیے)۔ مشترکہ؛ ایک لفظ کے کئی مکمل طور پر الگ معنی۔ جیسے عربی لفظ "عین" جس کے معنی آنکھ، سونے کا دینار، اور چشمہ (پانی کا) ہو سکتے ہیں۔ مجازی؛ کسی لفظ کا اصل معنی چھوڑ کر کسی ربط (مشابہت، قربت وغیرہ) کی وجہ سے کسی اور معنی میں استعمال۔ جیسے "شیر" کو بہادر آدمی کے لیے استعمال کرنا۔ خلاصہ؛ یہ ضابطہ ہمیں سکھاتا ہے کہ ١. ہمارے عمومی تصورات حقیقی دنیا میں نہیں بلکہ صرف ذہن میں ہوتے ہیں۔ ٢. ان عمومی تصورات کے اطلاق کے دو بنیادی طریقے ہیں (یکساں اور متفاوت)۔ ٣. اور فلسفیانہ بحث میں الفاظ کے استعمال کو ان کی منطقی اقسام (مترادف، مشترک، مجازی) کے مطابق پرکھنا ضروری ہے تاکہ مغالطے سے بچا جا سکے۔ یہ منطق اور مابعدالطبیعات کے درمیان ایک اہم رابطہ قائم کرتا ہے۔
٧. یہ ضابطہ علمِ الانسان کے بنیادی مسئلے سے متعلق ہے؛ ہمارا علم کہاں سے آتا ہے؟ ١. علم کی دو بنیادی اقسام؛ فِطْرِيَّةٌ؛ وہ علم جو انسان کی فطرت اور عقل میں ابتداً ہی موجود ہو۔ فلسفیانہ اصطلاح میں یہ بدیہیات ہیں، جیسے: "کل اپنے جز سے بڑا ہے"، "ایک چیز ایک ہی وقت میں ایک ہی جگہ پر مکمل طور پر موجود نہیں ہو سکتی"، یا "ایک ہی چیز وجود اور عدم دونوں نہیں ہو سکتی"۔ یہ علم دلیل طلب نہیں ہوتا، بلکہ ہر دلیل اسی پر منتہی ہوتی ہے۔ غَيْرُ فِطْرِيَّةٍ؛ وہ علم جو فطری نہ ہو، یعنی تجربے، مشاہدے، تعلیم یا استدلال کے ذریعے حاصل کیا گیا ہو۔ ٢. علم حاصل کرنے کے تین ذرائع؛ ضابطہ تین طریقے بیان کرتا ہے جن سے کوئی مجہول چیز معلوم ہو سکتی ہے؛ التَّنْبِيهُ وَالْإِخْطَارُ بِالْبَالِ: محض یاد دہانی یا توجہ دلانا۔ یہ اس صورت میں کافی ہوتا ہے جب علم فطری طور پر موجود ہو مگر اس پر توجہ مرکوز نہ ہو۔ الْمُشَاهَدَةِ الْحَقَّةِ لِلْحُكَمَاءِ الْعِظَامِ: عظیم حکیموں (صوفیاء/عارفین) کا براہِ راست کشفی مشاہدہ۔ یہ ایک بلند اور نادر درجہ ہے جو ہر کسی کے لیے میسر نہیں۔ مَعْلُومَاتٍ مُوصِلَةٍ...إِلَى الْفِطْرِيَّاتِ: ایک منطقی ترتیب وار سلسلۂ استدلال جو معلوم چیزوں سے شروع ہو کر بتدریج مجہول تک پہنچائے، اور جس کی آخری کڑی فطری بدیہیات پر جاکر ختم ہو۔ یہ عام انسانوں کا بنیادی راستہ ہے۔ ٣. لا متناہی تسلسل کا محال ہونا؛ آخری جملہ ایک منطقی دلیل ہے جو یہ ثابت کرتا ہے کہ فطری بدیہیات کا وجود ضروری ہے۔ دلیل یہ ہے؛ فرض کرو ہر علم حاصل کرنے کے لیے اس سے پہلے ایک اور علم کی ضرورت ہے پھر کسی بھی علم (مثلاً علم ش) کے حصول کے لیے اس سے پہلے علم و کی ضرورت ہوگی، اور علم و کے لیے علم ی کی، اور یہ سلسلہ لا متناہی (بے انتہا) طور پر پیچھے کی طرف چلتا رہے گا۔ اگر ایسا ہو تو کبھی بھی کوئی پہلا علم حاصل نہیں ہو سکے گا جس پر یہ سارا سلسلہ ٹیک لگائے۔ نتیجہ؛ یہ محال ہے۔ لہٰذا، لازم ہے کہ علم کا سلسلہ کہیں نہ کہیں رُکے۔ اور وہ نقطۂ انتہا فطری بدیہیات ہیں جو بذات خود بے دلیل ہیں اور دوسرے علوم کی بنیاد ہیں۔ خلاصہ؛ یہ ضابطہ ایک علمی نظریہ پیش کرتا ہے۔ اس کے مطابق تمام استدلالی علم کی بنیاد فطری بدیہیات پر ہے۔ اگر ایسا نہ ہو تو علم کا حصول ناممکن ہو جاتا ہے، کیونکہ ہر چیز کی دلیل مانگنے کا سلسلہ کبھی ختم نہ ہوگا اور علم کی کوئی بنیاد ہی نہ رہے گی۔ یہ نظریہ ابن سینا کے فلسفے کا ایک اہم ستون ہے۔۱۲
٨. شیخِ مقتول کا یہ ضابطہ تعریف کے فن کے بنیادی اصول بیان کرتا ہے، جو منطق و فلسفہ کی بنیاد ہے ١. تعریف کا مقصد و طریقہ؛ تعریف کا مقصد کسی مجہول چیز کو معلوم چیزوں کے ذریعے سمجھانا ہے۔ تعریف ایسے خاص اوصاف سے ہونی چاہیے جو اس چیز کو دوسری چیزوں سے ممتاز کر دیں۔ ٢. تعریف کی ناقابلِ قبول صورتیں (غلطیاں)؛ مساوی الجہالت؛ تعریف میں ایسے الفاظ استعمال کرنا جو خود تعریف کی جانے والی چیز جتنے ہی مجہول ہوں۔ مثال؛ "باپ وہ ہے جس کا بیٹا ہے۔" یہاں "باپ" اور "بیٹا" ایک دوسرے کے بغیر معلوم نہیں ہو سکتے۔ ایسی تعریف کسی نئے علم کا اضافہ نہیں کرتی۔دوری/حلقوی تعریف؛ تعریف میں ایسی چیز کا حوالہ دینا جو خود اُسی چیز کی معرفت پر موقوف ہو۔ مثال: "دن وہ وقت ہے جب سورج طلوع ہوتا ہے۔" اور "سورج وہ ہے جو دن کے وقت طلوع ہوتا ہے۔" یہ ایک دائرے میں گھومتا رہتا ہے۔ مبہم تر تعریف؛ تعریف میں ایسی چیز کا استعمال جو خود تعریف کی جانے والی چیز سے بھی زیادہ پیچیدہ اور غیر واضح ہو۔ مثال؛ "آگ وہ عنصر ہے جو نفس کے مشابہ ہے۔" یہاں "نفس" کی ماہیت "آگ" سے کہیں زیادہ مبہم اور فلسفیانہ بحث طلب ہے۔ محض مترادف الفاظ؛ محض ایک لفظ کو دوسرے مترادف لفظ سے بدل دینا۔ یہ صرف اس شخص کی مدد کرتا ہے جو حقیقت (مفہوم) تو جانتا ہو، صرف لفظ کا علم نہ رکھتا ہو۔ اصل تعریف تو مفہوم کی وضاحت ہوتی ہے۔ ٣. خاص اصطلاحات کے لیے ہدایات؛ اضافی مصطلحات (مثلًا: باپ، استاد، بڑا): ان کی تعریف میں وہ ربط یا سبب واضح کرنا ضروری ہے جو اس نسبت کو قائم کرتا ہے (مثلاً: اولاد کا ہونا، تعلیم دینا، حجم کا زیادہ ہونا)۔ مشتقات (مثلًا: عالِم، کتابی): ان کی تعریف میں اصل مادہ (جیسے علم، کتاب) اور اشتقاق کے موقع کے مطابق اضافی وضاحت شامل ہونی چاہیے۔ خلاصہ؛ یہ ضابطہ ایک سائنسی اور منطقی تعریف کے معیارات طے کرتا ہے۔ یہ سکھاتا ہے کہ کسی بھی اصطلاح یا تصور کی تعریف کرتے وقت کن منطقی مغالطوں سے بچنا ضروری ہے، تاکہ تعریف واضح، مفید اور علم میں اضافہ کرنے والی ہو۔ یہ اصول آج بھی علمی تحریر اور تحقیق میں بنیادی اہمیت رکھتے ہیں۔ زیادہ تفصیل درکار ہو تو تعریف ملاحظہ ہو۔ ۱۲
٩. یہ باب "حد" (حقیقی تعریف) اور "رسم" (علامتی/عارضی تعریف) کے درمیان فرق کو واضح کرتا ہے، اور یہ دکھاتا ہے کہ عام لوگوں کی فہم کا مدار صرف محسوس اور ظاہری چیزوں پر ہوتا ہے۔ ١. حد بمقابلہ رسم؛ حَدّ: وہ تعریف جو کسی چیز کی ماہیت (ذاتی حقیقت) کو اس کے ذاتی اجزاء کے ذریعے بیان کرے۔ (مثلاً انسان = حیوان ناطق) رَسْم: وہ تعریف جو کسی چیز کو اس کے خارجی اور عارضی علامات (عوارض) کے ذریعے پہچنوائے۔ ٢. عام فہم کی محدودیت؛ مصنف دلیل دیتے ہیں کہ عام لوگ (اور حتیٰ کہ ارسطوئی فلسفی بھی) کسی چیز کی حقیقی ماہیت تک نہیں پہنچ پاتے۔ مثال ۱ (جسم): اگر کوئی فلسفی جسم کے لیے کوئی ایسا غیر محسوس جزء (جیسے مادہ، صورت) ثابت کرے، تو عام لوگ اسے اس لفظ (جسم) کے مفہوم کا حصہ نہیں سمجھتے۔ وہ صرف ظاہری علامات (جیسے حجم، وزن) سے جسم کا تصور کرتے ہیں۔ مثال ٢ (پانی، ہوا): ان کے خردبینی یا غیر محسوس اجزاء (مثلاً ایٹم، عناصر) عام فہم کا حصہ نہیں بنتے۔ نتیجہ؛ تمام مادی چیزوں کی تعریف میں عام لوگوں کا تصور صرف محسوس ظواہر تک محدود رہتا ہے۔ ٣. انسانی نفس: سب سے قریب اور سب سے زیادہ مجہول؛ یہاں مصنف انتہائی گہری بات کرتے ہیں: انسان کی اپنی نفس ہی اس کی انسانیت کی بنیاد ہے لیکن مشائین (ارسطوئی) اس کی حقیقی تعریف نہیں دے پائے۔ ان کی دی گئی حد "حیوان ناطق" درست نہیں، کیونکہ "ناطق ہونے کی استعداد" ایک عارض ہے، ذات نہیں۔ یہ حقیقی نفس کی تعریف نہیں کرتی۔ حیرت کی بات یہ ہے کہ نفس انسان سے سب سے زیادہ قریب ہونے کے باوجود، اسے صرف اس کے لوازم و عوارض (جیسے سوچنا، محسوس کرنا) کے ذریعے ہی جانا جاتا ہے، براہِ راست نہیں۔ ٤. روحانی حقائق کا حال؛ اگر انسان کی اپنی نفس — جو اس کے اتنے قریب ہے — کا حال یہ ہے کہ اس کی حقیقت مبہم اور استدلال سے پرے ہے، تو پھر دوسری روحانی حقائق اور مجردات (جیسے فرشتے، عقول، نورانی موجودات) کا کیا حال ہوگا؟ انہیں سمجھنا کتنا مشکل ہوگا؟ لیکن مصنف (شیخِ مقتول) کہتے ہیں کہ وہ ان مشکل موضوعات پر بھی وہی کچھ بیان کریں گے جو بیان کرنا ضروری ہے — یعنی اپنے اشراقی طریقے سے، جو کشف و ذوق پر مبنی ہے۔ خلاصہ؛ یہ باب درحقیقت مشائین (عقلی فلسفے) کی محدودیت کو ظاہر کرتا ہے، جو صرف محسوسات اور منطقی قیاس تک محدود ہے اور حقیقی ماہیات (خصوصًا روحانی حقائق) تک نہیں پہنچ پاتا۔ یہ سہروردی کے اس دعوے کی بنیاد بناتا ہے کہ حکمتِ اشراق — جو عقل و کشف کے امتزاج پر قائم ہے — ہی ان عمیق حقائق کو جاننے کا راستہ ہے۔ یہاں قرآن یا حدیث کا کوئی براہِ راست حوالہ نہیں، لیکن یہ بحث اسلامی فلسفے میں "نفس" اور "ماہیات" پر ہونے والی گہری مباحث کا حصہ ہے۔ ١٢
١٠. سہروردی اس باب میں مشائین (ارسطوئی فلسفے) کی تعریف کی بنیادی تھیوری کو منطقی طور پر ہدف تنقید بناتے ہیں اور اسے ناقابل عمل ثابت کرتے ہیں۔ ان کا استدلال یہ ہے؛ ١. مشائین کا نظریہ؛ مشائین کے نزدیک کسی چیز کی حقیقی تعریف (حد) اس کے جنس اور فصل (مثلًا انسان = حیوان + ناطق) کے ذریعے ہوتی ہے، جہاں "فصل" وہ ذاتی خاص وصف ہے جو اس نوع کو جنس کے دوسرے انواع سے ممتاز کرتا ہے۔ ٢. اشراقیوں کا اعتراض (بنیادی مسئلہ)؛ تعریف کا مقصد کسی مجہول چیز کو سمجھانا ہے۔ لیکن اس چیز کا فصل (ذاتی خاص) خود اس چیز سے مجہول شخص کے لیے مجہول ہے۔ اگر وہ "فصل" کسی دوسری معلوم چیز میں پایا جاتا، تو وہ خاص نہیں رہتا۔ نتیجہ: آپ کسی چیز کی تعریف اس کے "فصل" کے ذریعے نہیں کر سکتے، کیونکہ "فصل" وہی چیز ہے جسے آپ سمجھانا چاہتے ہیں! یہ ایک منطقی دائرہ ہے۔ ٣. مشکل سے بچنے کی کوشش اور اس کا رد؛ اگر کوئی یہ کہے کہ ہم "فصل" کو بھی اس کے عام اوصاف سے تعریف کر سکتے ہیں، تو سہروردی کہتے ہیں کہ پھر وہ "فصل" کی تعریف نہیں، بلکہ اس کے لوازم یا عوارض کی تعریف ہوگی۔ اس سے وہی مسئلہ دوبارہ پیدا ہو جاتا ہے۔ ٤. ایک اور اہم اعتراض (نامعلوم ذاتیات کا امکان): ہم کبھی یہ یقین سے نہیں کہہ سکتے کہ ہم نے کسی چیز کی تمام ذاتیات کو جان لیا ہے۔ ہمیشہ یہ امکان باقی رہتا ہے کہ کوئی اور اہم ذاتی وصف ہے جو ہماری نظر سے اوجھل ہے۔ اس لیے ہماری "مکمل حد" پر مبنی تعریف ہمیشہ غیر یقینی رہے گی۔ ٥. شیخِ مقتول کا نتیجہ اور اپنا راستہ: سہروردی اس بنیادی تنقید کے ذریعے ارسطوئی "حد" کے نظریے کو مکمل طور پر ناکارہ ثابت کرتے ہیں۔ ان کے مطابق حقیقت کی ایسی مکمل تعریف انسان کے لیے ناممکن ہے۔ اس کے بجائے، اشراقی طریقہ یہ ہے کہ ہم چیزوں کو اجتماعی طور پر خاص کرنے والے اوصاف (بامور تخصّص بالاجتماع) کے ذریعے پہچنوائیں۔ یہ اوصاف ضروری نہیں کہ ذاتی اور تعریفی ہوں، بلکہ وہ ایک مجموعہ ہو سکتے ہیں جو مل کر اس چیز کو دوسری چیزوں سے الگ کر دے۔ یہ نقطہ نظر اشراقی علم کی جانب اشارہ کرتا ہے، جو محض منطقی تجزیے پر نہیں، بلکہ مشاہدہ، کشف اور ذوق پر بھی انحصار کرتا ہے۔ چیزوں کی حقیقی پہچان ان کی نورانی ماہیت کے براہِ راست ادراک سے ہوتی ہے، نہ کہ صرف منطقی اجزاء میں تقسیم سے۔ خلاصہ؛ یہ باب سہروردی کے فلسفے میں ایک منطقی انقلاب کی نشاندہی کرتا ہے۔ وہ ارسطوئی تعریف کے قدیم رسمی نمونے کو باطل قرار دے کر اپنے اشراقی علمِ شناخت کے لیے راستہ صاف کرتے ہیں، جو تجزیاتی عقل اور کشفی بصیرت کے امتزاج پر قائم ہے۔ ۱۲
١١. قَالَ الْفَاضِلُ الشَّارِحُ؛ فِي تَعْرِيفِ الْعَرَضِ الذَّاتِيِّ بِأَخْذِ الْمَوْضُوعِ فِي حَدِّهِ، وَهَذِهِ عِبَارَةُ الْمُتَقَدِّمِينَ، أَوْرَدَهَا الشَّيْخُ فِي الشِّفَاءِ وَتَبِعَهُ مُقَلِّدَةُ الْمُتَأَخِّرِينَ. وَبَيَّنَ فِي الْحِكْمَةِ الْمَشْرِقِيَّةِ بُطْلَانَهَا بِأَنَّ الْمَوْضُوعَ مَاهِيَّتُهُ وَوُجُودُهُ مُتَمَيِّزٌ عَنْ مَاهِيَّةِ الْعَرَضِ وَوُجُودِهِ، فَكَيْفَ يُؤْخَذُ فِي حَدِّهِ؟ وَإِنَّهَا إِرَاءٌ غَيْرُ مُتَعَلِّقَةٍ بِمَاهِيَّاتِهَا مَوْضُوعَهَا، بَلْ تَعَلُّقُهَا بِهَا لِعَرْضِيَّتِهَا وَهِيَ مِنْ لَوَازِمِهَا. لِذَلِكَ عَدَلَ الشَّيْخُ عَنْ تِلْكَ الْعِبَارَةِ فِي هَذَا الْكِتَابِ إِلَى مَا ذَكَرَهُ. ثُمَّ جَعَلَ الرَّسْمَ الْجَامِعَ لِمَا يُحْمَلُ عَلَيْهِ الشَّيْءُ بِمَا هُوَ هُوَ، أَوْ هُوَ الَّذِي يَقْتَضِيهِ الشَّيْءُ بِمَا هُوَ هُوَ. قَالَ؛ وَذَلِكَ لِأَنَّ الْمَاهِيَّةَ تَقْتَضِي الْمُقَوِّمَاتِ اقْتِضَاءَ الْمَعْلُولِ الْعِلَّةَ، وَتَقْتَضِي الْأَعْرَاضَ الذَّاتِيَّةَ اقْتِضَاءَ الْعِلَّةِ الْمَعْلُولَ۔وَأَقُولُ؛ مَا ذَكَرَهُ الشَّيْخُ فِي الْحِكْمَةِ الشَّرْقِيَّةِ فِي هَذَا الْمَوْضِعِ يَرْجِعُ إِلَى أَنَّ الْأَعْرَاضَ الَّتِي يُعَبَّرُ عَنْهَا بِمَا يَقْتَضِي تَخْصِيصَهَا بِمَوْضُوعَاتِهَا، فَتَعْرِيفَاتُهَا بِحَسَبِ أَسْمَائِهَا، إِنَّمَا تَشْتَمِلُ بِالضَّرُورَةِ عَلَى اعْتِبَارِ مَوْضُوعَاتِهَا. وَأَمَّا حَقَائِقُهَا فِي أَنْفُسِهَا فَإِمَّا تَكُونُ غَيْرَ مُشْتَمِلَةٍ مِنْ حَيْثُ الْمَاهِيَّاتِ عَلَى الْمَوْضُوعَاتِ، وَإِنْ كَانَتْ مُحْتَاجَةً إِلَيْهَا مِنْ حَيْثِ الْوُجُودِ. فَالْحَدُّ التَّامُّ يَلْتَئِمُ مِنْ مُقَوِّمَاتِ الْمَاهِيَّةِ دُونَ مُقَوِّمَاتِ الْوُجُودِ. فَمَا كَانَتْ مِنْ تِلْكَ الْمَاهِيَّاتِ بَسَائِطَ لَا أَجْنَاسَ لَهَا وَلَا فُصُولَ، فَلَا حُدُودَ لَهَا. وَمَا لَهَا أَجْنَاسٌ وَفُصُولٌ، فَحُدُودُهَا التَّامَّةُ تَشْتَمِلُ عَلَيْهَا دُونَ مَوْضُوعَاتِهَا. وَالْمُشْتَمِلَةُ عَلَى مَوْضُوعَاتِهَا إِنَّمَا هِيَ رُسُومُهَا لَا حُدُودُهَا. وَكُلُّ ذَلِكَ فِيمَا لَا يَقْتَضِي تَصَوُّرُ ذَوَاتِهَا الْاِلْتِفَاتَ إِلَى مَوْضُوعَاتِهَا. أَمَّا مَا يَقْتَضِي الْاِلْتِفَاتَ إِلَيْهَا، إِنَّمَا يَكُونُ مَفْهُومَاتُهَا مُرَكَّبَةً عَنْ حَقَائِقِهَا وَعَنِ اعْتِبَارِ مَوْضُوعَاتِهَا، وَيَنْبَغِي أَنْ يُحَدَّ بِاعْتِبَارِ الْمَوْضُوعَاتِ. وَذَلِكَ لِأَنَّ التَّعَلُّقَ بِالشَّيْءِ فِي الْوُجُودِ غَيْرُ التَّعَلُّقِ بِهِ فِي الْمَفْهُومِ، وَلَا يُطْلَبُ فِي التَّحْدِيدِ إِلَّا الْمَفْهُومُ۔
فاضل شارح (نصیر الدین طوسی) کہتے ہیں؛ (ابن سینا کی) عرض ذاتی کی تعریف میں موضوع کو اس کی حد میں شامل کرنے کے بارے میں — اور یہ متقدمین (قدیم فلاسفہ) کی عبارت ہے جسے شیخ (ابن سینا) نے "الشفاء" میں ذکر کیا اور ان کی تقلید میں متأخرین (بعد کے لوگ) بھی ان کے پیچھے چل پڑے اور (شیخ سہروردی) نے "الحکمۃ المشرقیۃ" میں اس (تعریف) کے بطلان کو واضح کیا ہے اس دلیل سے کہ موضوع کی ماہیت اور وجود، عرض کی ماہیت اور وجود سے ممتاز (الگ) ہے، تو پھر اسے عرض کی حد میں کیسے شامل کیا جا سکتا ہے؟ اور (حقیقت یہ ہے کہ) یہ (عرض ذاتی) اپنے موضوع کی ماہیت سے متعلق نہیں ہوتی، بلکہ اس کا تعلق اس (موضوع) سے اس کی عرضیت کی وجہ سے ہے، اور یہ (تعلق) اس (موضوع) کے لوازم میں سے ہے۔ اسی وجہ سے شیخ (ابن سینا) نے اس کتاب ("الاشارات") میں اس عبارت سے عدول کر کے وہ بات کہی ہے جو انہوں نے (یہاں) ذکر کی ہے۔ پھر انہوں (ابن سینا) نے رسم کی جامع تعریف یہ رکھی کہ؛ "وہ (قول) جو کسی چیز پر اس حیثیت سے حمل ہونے والی بات کو جمع کرے کہ وہ وہی ہے (یعنی اس کی ماہیت کے اعتبار سے)"، یا "وہ (امر) جس کی چیز خود اپنی حیثیت سے تقاضا کرتی ہے"۔ انہوں (ابن سینا) نے کہا؛ اور یہ اس لیے کہ ماہیت مقومات (تعریفی اجزاء) کا تقاضا معلول کا علت سے تقاضا کرنے کی طرح کرتی ہے، اور ذاتی اعراض کا تقاضا علت کا معلول سے تقاضا کرنے کی طرح کرتی ہے اور میں (شارح) کہتا ہوں؛ شیخ (سہروردی) نے "الحکمۃ المشرقیۃ" میں اس مقام پر جو کچھ ذکر کیا ہے، اس کا خلاصہ یہ ہے کہ؛ وہ اعراض جن کے تعریف میں ان کے موضوعات کے ساتھ تخصیص کا تقاضا ہوتا ہے، تو ان کے اسماء کے اعتبار سے تعریفات ضروری طور پر ان کے موضوعات کے اعتبار کو شامل کرتی ہیں لیکن ان (اعراض) کی اپنی ذات میں حقیقتیں یا تو ماہیات کے اعتبار سے موضوعات کو شامل نہیں کرتیں، اگرچہ وہ وجود کے اعتبار سے ان (موضوعات) کے محتاج ہوں۔ اس لیے حد تام (مکمل تعریف) ماہیت کے مقومات (تعریفی اجزاء) سے مرکب ہوتی ہے، نہ کہ وجود کے مقومات سے۔ پس جو ماہیات بسیط ہوں، جن کی نہ اجناس ہوں نہ فصول، ان کی کوئی حدود نہیں ہوتی اور جن کی اجناس و فصول ہوں، ان کی حدود تامہ انہی (اجناس و فصول) کو شامل کرتی ہیں، نہ کہ ان کے موضوعات کو اور جو (تعریفات) ان کے موضوعات کو شامل کرتی ہیں، وہ درحقیقت ان کی رسوم ہوتی ہیں، ان کی حدود نہیں اور یہ سب کچھ ان (اعراض) کے بارے میں ہے جن کے ذوات کے تصور میں ان کے موضوعات کی طرف التفات (توجہ) کا تقاضا نہیں ہوتا رہے وہ (اعراض) جن کے (تصور میں) موضوعات کی طرف التفات کا تقاضا ہوتا ہے، تو ان کے مفہومات ان کی حقائق اور ان کے موضوعات کے اعتبار دونوں سے مرکب ہوتے ہیں، اور انہیں موضوعات کے اعتبار سے ہی حد بندی کرنی چاہیے اور یہ اس لیے کہ کسی چیز سے وجود میں تعلق، مفہوم میں تعلق سے مختلف ہے، اور تحدید (حد بندی) میں صرف مفہوم ہی مطلوب ہوتا ہے۔ فلسفیانہ خلاصہ؛ یہ اقتباس ابن سینا اور سہروردی کے درمیان "عرض ذاتی" کی تعریف کے ایک نکتے پر اختلاف کی طرف اشارہ کرتا ہے، جسے شارح (شاید نصیر الدین طوسی) سلجھا رہے ہیں۔ ١. ابن سینا کی پہلی رائے ("الشفاء" میں): عرض ذاتی کی تعریف میں اس کا موضوع (جس پر وہ عرض ہو) شامل کرنا۔ ٢. سہروردی کا اعتراض ("الحکمۃ المشرقیۃ" میں): موضوع کی ماہیت/وجود جدا ہے، اسے عرض کی حد میں شامل نہیں کیا جا سکتا۔ یہ تعلق عرضی اور لازمے کا ہے، ذاتی تعریفی جز کا نہیں۔ ٣. ابن سینا کی نظرثانی ("الاشارات" میں): وہ اس رائے سے ہٹ گئے اور عرض ذاتی کی تعریف میں موضوع کو شامل نہیں کیا۔ ٤. شارح کی وضاحت: شارح دونوں نقطہ ہائے نظر میں تطبیق دیتے ہوئے ایک بنیادی اصول واضح کرتے ہیں؛ حد (حقیقی تعریف)؛ صرف ماہیت کے ذاتی اجزاء (جنس و فصل) سے بنتی ہے۔ یہ مفہوم سے متعلق ہے۔ رسم (علامتی تعریف)؛ اس میں وجودی شرایط و علائق (جیسے موضوع) شامل ہو سکتے ہیں۔ نتیجہ؛ اگر کسی عرض کے تصور ہی میں موضوع کا اعتبار داخل ہو (یعنی اسے بغیر موضوع کے سوچا ہی نہ جا سکے)، تو پھر اس کی تعریف میں موضوع کا ذکر آئے گا لیکن یہ تعریف اس کی "حد" نہیں بلکہ "رسم" ہوگی۔ اس کی حقیقی حد تو صرف اس کی اپنی ماہیت کے اجزاء (اگر ہوں) سے بنے گی۔ یہ بحث منطق میں حد و رسم کے دقیق فرق، اور مابعدالطبیعات میں ماہیت و وجود کے تعلق کو سمجھنے کے لیے نہایت اہم ہے۔ ۱۲
Comments
Post a Comment